عدل

تعریف عدل الهی
عدل در لغت و اصطلاح
در فرهنگ‎های لغت عربی برای عدل معانی یا كاربردهایی ذكر شده است كه مهمترین آنها عبارتند از: تعادل و تناسب، تساوی و برابری، اعتدال یا رعایت حد وسط در امور، استوا و استقامت.[1] می‎توان گفت: جامع معانی یا كاربردهای یاد شده این است كه هر چیزی در جایگاه متناسب خود قرار گیرد به گونه‎ای كه سهم مناسب و شایسته خود را از هستی و كمالات آن دریافت كند و به حق و سهم دیگران تجاوز نكند. بنابراین می‎توان گفت: سخن امام علی ـ علیه السلام ـ كه در تعریف عدل فرموده است: «العدل یضع الأمور مواضعها»[2] دقیق‎ترین تعبیر در این باره است. عبارت: «وضع كل شیء فی موضعه و اعطاء كل ذی حق حقه» نیز كه فلاسفه در تعریف عدل به كار برده‎اند،[3] بیانگر معنای یاد شده است.
مولوی معنای مزبور را این گونه به نظم آورده و به تمثیل كشیده است:
عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش ظلم چه بود؟ وضع در نا موضعش
عدل چه بود؟ آب ده اشجار را ظلم چه بود، آب دادن خار را[4]
علامه طباطبایی در تحلیل حقیقت عدل گفته است:
حقیقت عدل عبارت است از: «اقامه المساواه و الموازنه بین الأمور بأن یعطی كل من السهم ما ینبغی أن یعطاه. فیتساوی فی ان كلا منها واقع فی موضعه الذی یستحقه؛[5] حقیقت عدل عبارت است از برقراری تساوی و توازن میان امور به گونه‎ای كه سهم شایسته هر یك بدان داده شود. در نتیجه، همگی در این جهت كه در جایگاه شایسته خود قرار گرفته است، یكسان و برابرند.»
آنگاه افزوده است:
«از آنچه گفته شد، روشن گردید كه عدل با حُسن ملازمه دارد، زیرا حسن و زیبایی در امور به این است كه هرچیزی به گونه‎ای باشد كه نفس انسان آن را بپسندد و مجذوب آن شود. بدیهی است قرار گرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن، مستلزم چنان زیبایی خواهد بود».[6]
عدل در اصطلاح متكلمان
موضوع عدل در علم كلام، فعل خداوند است و حقیقت آن همان حسن و نیكویی است. یعنی افعال خداوند همگی حسن و پسندیده است، و خداوند هرگز فعل نازیبا و ناپسند انجام نمی‎دهد و آنچه را كه واجب و نیكوست ترك نمی‎كند.
قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415 هـ) گفته است:
«ما هر گاه خداوند را به عدل و حكمت وصف می‎كنیم مقصودمان این است كه خداوند فعل ناروایی انجام نمی‎دهد، و آنچه را كه واجب است ترك نمی‎كند، و همه كارهای او نیكوست».[7]
شیخ سدید الدین حمصی (قرن ششم هجری) در این باره گفته است:
«سخن درباره عدل، سخن در افعال الهی است و این كه همه افعال خداوند پسندیده و نیكوست و از قبایح پیراسته است و چیزی را كه به مقتضای حكمت لازم است، ترك نمی‎كند.»[8]
حكیم لاهیجی نیز گفته است:
«مراد از عدل اتصاف ذات واجب الوجود است به فعل حسن و جمیل و تنزّه اوست از فعل ظلم و قبیح. بالجمله همچنان كه توحید، كمال واجب است در ذات و صفات، عدل كمال واجب است در افعال»[9].
دیگر متكلمان عدلیه نیز نظیر این تعابیر را در تعریف عدل به كار برده‎اند.
متكلمان عدلیه (اعم از شیعه و معتزله) اذعان دارند كه در توحید و عدل وامدار امام علی ـ علیه السلام ـ می‎باشند. تعریفی را كه آنان برای عدل الهی ذكر كرده‎اند در حقیقت برگرفته از سخنی است كه امام علی ـ علیه السلام ـ در این باره دارند. از آن حضرت از توحید و عدل سؤال شد. در پاسخ فرمود:
التوحید الا تتوهمه، و العدل الا تتهمه؛[10] توحید آن است كه درباره خداوند با وهم و پندار داوری نكنی، و عدل آن است كه خداوند را به كارهای ناروا متهم نسازی».[11]
نظیر این سخن از امام صادق ـ علیه السلام ـ نیز روایت شده است، چنان كه فرموده است:
«اما التوحید فان لا تجوز علی خالقك ما جاز علیك، و اما العدل فان لا تنسب الی خالقك ما لامك علیه؛[12] توحید آن است كه صفات نقص و حاجت را كه بر تو رواست به خدا نسبت ندهی، و عدل آن است كه آنچه خداوند انجام آن را برای تو ناپسند دانسته است، به خداوند نسبت ندهی.»
حكمت در لغت و اصطلاح
در كاربردهای لغوی واژه حكمت، استواری و منع از نقص و خلل و تباهی مأخوذ و مقصود است. چنان كه لجام اسب را «حُكَمُه» گویند، زیرا اسب را از سركشی و حركت‎های ناموزون باز می‎دارد، شارع را بدان جهت مولی و حاكم گویند كه مكلف را از انجام كارهای ناروا باز می‎دارد. قاضی را بدان جهت حاكم گویند كه از ضایع شدن حق افراد و تعدی به حقوق دیگران جلوگیری می‎كند. تصدیق علمی را از آن رو حكم نامیده‎اند كه شك و تردید ذهن را برطرف می‎سازد. هرگاه چیزی از استواری و استحكام برخوردار باشد،‌ از اختلال مصون خواهد بود.
بنابراین، كلمه حكمت ملازم با خلل ناپذیری، ‌استواری و استحكام است، خواه مربوط به علم باشد و خواه مربوط به عمل.[13]
حكمت در اصطلاح متكلمان
واژه حكمت در بحث‎های كلامی در موارد ذیل به كار رفته است.
1. حكمت علمی: و آن عبارت است از برترین علم به برترین معلوم، كه مصداق آن علم خداوند به ذات و افعال خویش است.
«ان الحكمه عباره عن معرفه افضل المعلومات بأفضل العلوم، فالحكیم بمعنی العلیم».[14]
2. احكام و اتقاق در آفرینش و تدبیر جهان.
«حكیمّ فعیلٌ بمعنی مْفعل، كألیم بمعنی مؤلم، و معنی امر احكام فی حق الله تعالی فی خلق امر اشیاء اتقان التدبیر فیها و حسن التقدیر بها».[15]
آیه كریمه «الذی احسن كل شیء خلقه»[16] ناظر به این معنای حكمت است.
علامه حلی معنای یاد شده از حكمت را چنین بیان كرده است:
«حكمت گاهی به معنی معرفت اشیاء است، و گاهی به معنی انجام كاری به وجه تكمیل و احسن، و چون هیچ معرفتی برتر از معرفت خداوند نیست، پس خداوند به هر دو معنی حكیم است.»[17]
3. تنزه و پیراستگی فاعل از افعال قبیح و ناروا: فخر الدین رازی در این باره گفته است:
«الثالث: الحكمه عباره عن كونه مقدساً عن فعل مالا ینبغی؛ سومین معنای حكمت عبارتست از تقدس خداوند از انجام آنچه نارواست».
آن گاه دو آیه ذیل را شاهد آورده است.
1. «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ».[18]
2. «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً».[19]
4. غایتمند بودن افعال الهی. حكیم لاهیجی فصل پنجم از مباحث عدل الهی را به بیان حكمت الهی به معنی یاد شده اختصاص داده و گفته است:
«بدان كه اگر افعال خدای تعالی راغرض نبودی، هر آینه عبث بودی، و صدور عبث از واجب الوجود،‌ ممتنع است».
نتیجه گیری
از آنچه درباره حقیقت عدل و حكمت در اصطلاح متكلمان بیان گردید این نتیجه به دست آمد كه كاربردهای حكمت در كلام اعم از كاربردهای عدل است، زیرا حكمت شامل علم هم می‎شود، ولی عدل مربوط به افعال الهی است. و از طرفی، سومین كاربرد حكمت در كلام با معنای عدل در علم كلام برابر است، زیرا مفاد هر دو این است كه افعال خداوند از هر گونه قبح و زشتی منزه و پیراسته است. به عبارت دیگر، هر دو معنا مربوط به قلمرو عقل عملی است. یعنی حوزه بایدها و نبایدها را در بر می‎گیرد. بنابراین كاربردهای حكمت در حوزه افعال الهی نیز اعم از كاربردهای عدل در علم كلام است.
آری، می‎توان حكمت به معنی احكام و اتقان در فعل را به گونه‎ای به حكمت به معنی تنزه فعل از آنچه نارواست بازگرداند، زیرا عدم احكام و اتقان فعل نیز برای فاعل دانا و توانا و حكیم پسندیده نیست. چنان كه حكمت به معنی غایتمند بودن فعل نیز از مصادیق معنای سوم (تنزه از فعل قبیح است).
این ارتباط و پیوستگی عدل و حكمت در علم كلام موجب شده است كه متكلمان معمولاً این دو واژه را با یكدیگر به كار برده و در بحث عدل الهی آن دو را با هم ذكر كنند. عبارت «العدل» در تعابیر متكلمان شایع و رایج است.
[1] . المصباح المنیر، ص 51ـ52؛ اقرب الموارد، ج 2، ص 753؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 325.
[2] . نهج البلاغه، حكمت 437.
[3] . حكیم سبزواری، شرح الأسماء الحسنی، ص 54.
[4] . مثنوی معنوی، چاپ نهم، دفتر ششم، ص 1169.
[5] . المیزان، ج 12، ص 331.
[6] . المیزان، ج 12، ص 331.
[7] . نحن اذا وصفنا القدیم تعالی بانه عدل حكیم، فالمراد به أنه لایفعل القبیح، او لا یختاره، و لا یخل بما هو واجب علیه، و أن افعاله كلها حسنه. شرح الأصول الخمسه، ص 203.
[8] . الكلام فی العدل فی افعاله تعالی، و انها كلها حسنه، و تنزیهه عن القبائح و عن الإخلال بالواجب فی حكمته؛ المنقذ من التقلید،‌ج 1، ص 150.
[9] . سرمایه ایمان، باب دوم.
[10] . نهج البلاغه، حكمت 470.
[11] . شایسته است در شرح این سخن امام به شرح ابن ابی الحدید، و شرح ابن میثم بحرانی بر نهج البلاغه رجوع شود.
[12] . شیخ صدوق، توحید، ص 96.
[13] . المصباح المنیر، ج 1، ص 178؛ المفردات فی غریب القرآن، ص 136؛ تفسیر المیزان، ج 7، ص 254.
[14] . فخر الدین رازی، شرح اسماء الله الحسنی، ص 279ـ280.
[15] . همان.
[16] . سجده/ 7.
[17] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، نیز ر.ك. اسفار، ج 6، ص 368.
[18] . مؤمنون/ 115.
[19] . ص/ 27.

مصادیق و تاریخچه بحث عدل الهی
ـ مصادیق عدل الهی
مصادیق كلی عدل و حكمت الهی عبارتند از:
1. عدل و حكمت در آفرینش و تدبیر:
یعنی خداوند هر موجودی را با توجه به استعداد و قابلیت ذاتی او ایجاد كرده، و متناسب با غایت مطلوب آن موجود، اسباب و شرایط لازم برای نیل به آن غایت را در اختیار او گذاشته است. آیه كریمه «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى كُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى».[1] بیانگر این مطلب است. همین گونه است آیه كریمه «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدى»[2] در حدیث نبوی معروف آمده است: «بالعدل قامت السموات و الأرض».
2. عدل و حكمت در تشریع:
خداوند موجوداتی كه شایستگی دریافت كمالات عقلانی و معنوی رادارند، از هدایت‎های تشریعی بهره‎مند ساخته، و معارف و احكام و تعالیم دینی كه تأمین كننده نیازها و پرورش دهنده استعدادهای آنان است را از طریق عقل و وحی به آنان آموخته است. نكته دیگر این كه در قانون گذاری و تشریع توان و طاقت بشر را نیز در نظر گرفته و تكلیف به مالایطاق نكرده است. این دو مطلب نیز در آیات قرآن بیان شده است.
3. عدل و حكمت در جزا:
یعنی خداوند بر پایه عدل و حكمت كیفر می‎دهد، و از پاداش نیكوكاران نیز نمی‎كاهد، و آنچه را شایسته آنان است و به آنها وعده داده است به آنان عطا خواهد فرمود: «وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً».[3]
واژه قسط در آیه كریمه «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلائِكَهُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ»[4] همه مصادیق و مظاهر قسط وعدل را شامل می‎شود. چنان كه یكی از اقوالی كه علامه طبرسی در تفسیر آیه نقل كرده است این است كه خداوند تدبیر خلق (تكوینی و تشریعی) و جزای اعمال را براساس عدل انجام می‎دهد.[5]
آنچه گفته شد مصادیق و مظاهر كلی عدل الهی بود، در نگاهی دیگر و از منظر قرآن كریم به قلمرو عدل دارد می‎توان موارد دیگری را نیز برشمرد كه از توابع مصادیق یاد شده است به دست آورد. استاد مطهری پس از بیان آیاتی از قرآن كریم در زمینه عدل در حوزه‎های مختلف گفته است:
«در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت گرفته تا امامت و زعامت، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدف‎های اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن، همدوش توحید، ركن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار كمال فرد، و مقیاس سلامت اجتماع است».[6]
تاریخ و انگیزه بحث عدل
مسئله عدل الهی در كلام اسلامی، تاریخی كهن دارد و می‎توان گفت از نخستین روزهای ظهور اسلام مطرح بوده است.
گذشته از آیات قرآن كه بر عدل الهی تأكید و تصریح نموده است، در احادیث نبوی و سیره پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ نیز این مسأله مورد توجه شایان قرار گرفته است. و حتی گفتگوهایی در این باره میان پیروان برخی از ادیان با پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ صورت گرفته است چنان كه شیخ صدوق روایت كرده است:[7]
روزی فردی یهودی نزد پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ آمد و درباره مسائل بسیاری از آن حضرت سخن گفت، كه از آن جمله عدل الهی بود. یهودی از پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ پرسید: آیا پروردگارت ستم می‎كند؟
ـ پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ خیر.
ـ یهودی: به چه دلیل؟
ـ پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ : لعلمه بقبحه و استغنائه عنه: چون زشتی ظلم را می‎داند، و نیازی هم ندارد.
ـ یهودی: آیا در این باره،‌از جانب خداوند مطلبی نازل شده است؟
ـ پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ : آری. آن گاه آیات ذیل را برای او تلاوت نمود.
«وَ ما رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ».[8]
«إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً وَ لكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ».[9]
«وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ».[10]
«وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ».[11]
پس از پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ (در عصر خلفا) نیز مسئله عدل الهی مورد بحث و گفتگو بود، و امام علی ـ علیه السلام ـ به عنوان برترین شخصیت علمی و كلامی، پاسخگوی پرسش‎هایی كه در این باره مطرح می‎شد، بودند. و با نظارت دقیق و روشنگری‎های خود، از بروز انحراف در این گونه مسائل جلوگیری می‎كردند. گفتگوهای آن حضرت در مسائل قضا و قدر، جبر و اختیار گواه روشن این مدعاست.
پس از این دوره، فصل جدیدی در تاریخ الهیات اسلامی گشوده شد، افزایش اندیشه‎ها و افكار گوناگون در اثر بسط جغرافیای اسلام، و اختلاط و آمیزش آنان با فرهنگ‎های مختلف از یك سو، و اختناق سیاسی دستگاه اموی كه سبب قطع رابطه مردم با خاندان وحی و رسالت شده بود، از سوی دیگر، سبب پیدایش فرقه‎های گوناگون، و طرح دیدگاه‎های مختلف درباره مسائل اعتقادی و از جمله درباره عدل الهی گردید. حسن بصری (متوفای 110 هجری) كه در آن زمان به عنوان یكی از اندیشه‎پردازان در جهان اسلام مطرح بود، به انگیزه دفاع از عدل الهی به تفویض (در مقابل جبر) گرایش یافت و گفت:
«همه چیز به قضا و قدر الهی است مگر گناهان».[12]
قدریه نیز همین عقیده را برگزیدند.
پس از قدریه نوبت به معتزله رسید، آنان نیز به انگیزه دفاع از عدل و حكمت الهی نظریه تفویض را برگزیدند.
در این دوران ائمه اهل بیت ـ علیهم السلام ـ با همه محدودیت‎هایی كه از سوی دستگاه سیاسی اموی بر آنان تحمیل می‎شد، به تبیین درست عدل الهی پرداخته، و اندیشه تفویض را هم چون جبر ابطال می‎نمودند. چنان كه شاگردان برجسته آنان نظیر هشام بن حكم و دیگران نیز در ترویج دیدگاه ائمه اهل بیت ـ علیهم السلام ـ از هیچ كوششی دریغ نمی‎ورزیدند.
اهل حدیث از اهل سنت نیز در این دوره مطابق روش و مبنایی كه برگزیده بودند، از ورود در بحث‎های كلامی پرهیز می‎كردند، و به تخطئه قدری‎گری و تفویض بسنده می‎كردند. در هر حال، آنان بحث كلامی خاصی در باب عدل الهی ندارند. ولی پس از آن كه ابوالحسن اشعری به دفاع از عقاید آنان پرداخت از روش‎های كلامی بهره جست، و همین امر موجب تحول در مباحث كلامی ـ و از جمله ـ مسئله عدل الهی گردید.
حاصل آن كه مسئله عدل الهی پیوسته مورد توجه و اهتمام بوده است، و بحث‎های كلامی در این باره تاریخی دیرینه دارد، و انگیزه این بحث‎ها نیز اثبات منزه بودن افعال الهی از قبایح و ناروایی‎ها بوده است.
جایگاه عدل در كلام عدلیه
اگر چه همه مسلمانان به عدل الهی اعتقاد دارند و این مسئله از ضروریات اسلام به شمار می‎رود، ولی هر یك از عقل گرایان عدل الهی را به گونه‎ای خاص تفسیر نموده‎اند، عقل گرایان كه آن را براساس حسن و قبح عقلی تفسیر نموده‎اند، خود را معتقد و مدافع واقعی عدل الهی دانسته، و منكران حسن و قبح عقلی را در حقیقت منكر عدل به شمار آورده‎اند. از این روی، عدل را به عنوان یكی از اصول مذهب خود قرار داده‎اند. عدل هم در مذهب معتزله و هم در مذهب امامیه از اصول اساسی مذهب آنان به شمار آمده است. بدین جهت این دو مذهب كلامی را «عدلیه» می‎نامند.
علامه حلی درباره اهمیت اصل عدل گفته است:
«اصل عدل، اصل مهمی است كه قواعد و احكام اسلامی بر آن استوار است»[13].
استاد مطهری نیز در این باره گفته است:
«اصل عدل، ‌اگر چه از آن نظر كه از مسلمات قرآن و ضروری دین است، جزء اصول اعتقادی است، ولی از آن جهت در مكتب معتزله و مذهب شیعه جزء اصول پنجگانه آنان قرار گرفته، شاخص مكتب آنان به شمار می‎رود».[14]
[1] . طه/ 50.
[2] . اعلی/ 2ـ3.
[3] . انبیاء/ 47.
[4] . آل عمران/ 18.
[5] . مجمع البیان، ج 1، ص 420.
[6] . عدل الهی، ص 42.
[7] . توحید، ص 397ـ398.
[8] . فصلت/ 46.
[9] . یونس/ 44.
[10] . آل عمران/ 108.
[11] . غافر/ 31.
[12] . سید مرتضی، امالی، ج 1، ص 106.
[13] . اعم ان هذا اصل عظیم تبتنی علیه القواعد الإسلامیه بل الاحكام الدینیه مطلقاً... نهج الحق و كشف الصدق، ص 72.
[14] . آشنایی با علوم اسلامی (كلام، عرفان) ص 25؛ با اندكی تصرف در عبارت.

براهین عدل و حكمت الهی
 فلاسفه و متكلمان بر اثبات عدل و حكمت الهی براهین متعددی اقامه كرده‎اند. در این درس این براهین را بررسی خواهیم كرد.
1. برهان وجوب بالذات:
برخی از متكلمان صفات الهی را براساس «وجوب بالذات» تبیین كرده‎اند. نخستین متن كلامی كه این شیوه در آن به كار گرفته شده است، كتاب «الیاقوت فی علم الكلام» نوشته ابواسحاق نوبختی (ازمتكلمان قرن چهارم هجری) است.[1] پس از وی، این روش در كتاب «تجرید الاعتقاد» خواجه نصیر الدین طوسی (متوفای 672 هـ) به صورت روشن‎تر و گسترده‎تر به كار گرفته شده است. ازجمله صفاتی كه وی بر اصل وجوب بالذات متفرع ساخته، صفت حكمت است.[2]
تقریر این برهان بدین گونه است كه واجب الوجود بالذات همه كمالات وجودی را دارد. و عدل و حكمت از كمالات وجودی است، بنابراین خداوند عادل و حكیم است. این برهان همه مصادیق و مظاهر عدل و حكمت الهی را اثبات می‎كند.
2. برهان عنایت
عنایت در اصطلاح فلاسفه اسلامی عبارت است از علم پیشین خداوند به نظام احسن. علم به این كه علم ذاتی منشأ تحقق موجودات است و این نظام مورد رضای[3] خداوند هست. بنابراین عنایت الهی مشتمل بر سه چیز است.
1. علم ذاتی خداوند به نظام هستی كه نظام أحسن و اتم اَست.
2. علیت ذات الهی برای تحقق نظام أحسن وجود.
3. رضای ذاتی خداوند به تحقق نظام أحسن.
این امور سه گانه عین ذات اقدس خداوند می‎باشند، در نتیجه نظام هستی بر اساس علم ذاتی خداوند و عنایت ازلی او تحقق یافته است، و از آنجا كه نظام علمی جهان، نظام احسن است، و نظام عینی آن نیز تجلی و تبلور همان نظام علمی است، نظام عینی جهان نظام أحسن خواهد بود. و این همان عدل و حكمت در فعل الهی است.[4]
و الكل من نظامه الكیانی ینشأ من نظامه الربانی[5]
اگر چه این برهان را فلاسفه برای اثبات عدل و حكمت در افعال تكوینی خداوند اقامه كرده‎اند، ولی ملاك و مبنای آن، عدل تشریعی و جزایی را نیز شامل می‎شود، زیرا تشریع و جزا نیز فعل خداوند است، و براساس علم ذاتی و ازلی خداوند تحقق می‎یابد. بنابراین، برهان عنایت همه اقسام و مظاهر عدل و حكمت الهی را شامل می‎شود.
3. دانایی و بی‎نیازی خداوند
مشهورترین برهانی كه متكلمان بر عدل و حكمت الهی اقامه كرده‎اند، بر اساس علم و غنای مطلق خداوند استوار است. قاضی عبدالجبار معتزلی در این باره چنین گفته است:
«انه تعالی عالم بقبح القبیح، و مستغن عنه، و عالم باستغنائه عنه، و من كان هذه حاله لایختار القبیح بوجه من الوجوه؛[6] خداوند متعال قبح قبیح را می‎داند، و به انجام آن نیازی ندارد و به بی‎نیازی خود از آن نیز آگاه است. و هر كس چنین صفتی داشته باشد، هرگز فعل قبیح را انجام نمی‎دهد.»
عبارت ذیل از خواجه نصیر الدین طوسی نیز ناظر به این برهان است:
«و استغناؤه و علمه یدلان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی؛[7] بی‎نیازی و علم خداوند بر نفی قبح از افعال الهی دلالت می‎كنند».
مقدمه نخست این برهان در بحث‎های گذشته ثابت گردید. یعنی علم و بی‎نیازی خداوند، و مقدمه دوم آن نیز از بدیهیات عقلی است. چنان كه شواهد تجربی در مورد فاعلهای بشری نیز مؤید آن است. تحقیقات جرم شناسی گویای این واقعیت است كه كارهای ناروا غالباً ناشی از نیازهای عاطفی، اقتصادی، اجتماعی و مانند آن است، چنان كه در مواردی نیز ناآگاهی از بد بودن كارهای ناروا منشأ ارتكاب قبایح می‎باشد.
ممكن است گفته شود:
انسان در هر شرایطی كه فرض شود نیازمند است، حتی داناترین انسان و پرهیزكارترین آنان نیز كه هرگز مرتكب كار قبیح نمی‎شوند،‌ نه از آن جهت است كه به زشتی كار آگاهند، و به آن نیاز ندارد، بلكه از آن جهت است كه به ترك آن نیازمندند، یعنی ترك قبیح مایه تكامل معنوی آنان، و جلب رضایت خداوند است. به عبارت دیگر، نیاز در انسان مقوله‎ای نسبی است، در حالی كه خداوند بی‎نیاز مطلق است. بنابراین، می‎توان از بحث‎های مربوط به جرم شناسی در بشر استدلال فوق را تأیید كرد.
اصولاً استدلال یاد شده برهانی نخواهد بود، چون راهی برای اثبات این كه علم و بی‎نیازی علت تامه برای پیراستگی از فعل قبیح است، وجود ندارد. و ادعای این كه این مطلب از بدیهیات عقلی است، نیز قابل تردید است.
پاسخ این است كه اگر حتی یك مورد یافت شود كه انسان كار خوب را فقط به خاطر خوبی آن انجام دهد، و كار قبیح را فقط به جهت بدی آن ترك كند و هیچ انگیزه‎ای جز حسن و قبح فعل نداشته باشد، می‎توان به آن استشهاد نمود و چنین فرضی در مورد انسان از قبیل فرض محال نیست، زیرا اگر چه انسان موجودی است كه بالذات نیازمند و كمال خواه است، ولی می‎توان فردی را تصور كرد بدون توجه به فواید مادی یا معنوی كار خوب، صرفاً به این دلیل كه آن كار پسندیده است، آن را انجام می‎دهد، و بدون توجه به زیانهای مادی یا معنوی كار ناپسند، فقط به دلیل این كه آن كار ناپسند است، آن را ترك می‎كند.
چنین فرضی از محالات ذاتی نیست. هرگاه چنین فرضی درمورد انسان پذیرفته است، در مورد خداوند به طریق اولی پذیرفته خواهد بود.
قاضی عبدالجبار اشكال یاد شده را این گونه یادآور شده است:
«این استدلال مبنی بر این است كه انسان غنی مطلق باشد، تا بتوان براساس آن در مورد خداوند نیز داوری كرد در حالی كه هرگز انسان بی‎نیاز مطلق نیست».
آن گاه در پاسخ گفته است:
«مبنای استدلال یاد شده بر این نیست كه انسان بی‎نیاز مطلق است، بلكه بر این است كه هرگاه او میان راستگویی و دروغگوی مخیر شود، و هر دو به یكسان برای او نفع داشته باشد، بدون شك او دروغ نخواهد گفت. این مطلب نشان می‎دهد كه ترك دروغگویی در مثال یاد شده دلیلی جز این ندارد، كه انسان وقتی قبح فعل را بداند، و از آن بی‎نیاز باشد، مرتكب آن نخواهد شد، زیرا در مثال مزبور نیاز او از طریق راستگویی برآورده می‎شود. و هرگاه استغناء نسبی در انسان مانع ارتكاب قبیح است، استغناء مطلق در خداوند به طریق اولی مانع ارتكاب قبیح خواهد بود».[8]
4. عدم داعی و وجود صارف
صدور فعل از فاعل مختار متوقف بر وجود داعی و عدم صارف است. از طرفی، در خداوند داعی برای انجام فعل قبیح وجود ندارد، زیرا هر قبح آن را می‎داند، و هم بی‎نیازی از آن است. به عبارت دیگر، بی‎نیازی و علم خداوند صارف و مانع از محقق داعی برای انجام فعل قبیح است و تحقق فعل از فاعل مختار بدون داعی محال است. پس صدور قبیح از خداوند محال است.[9]
این برهان، ‌در حقیقت تقریر دیگری از برهان سوم است، و تكیه گاه اصلی آن این است كه چون خداوند به قبح فعل قبیح عالم است، و به انجام آن نیازی ندارد، داعی بر انجام آن در خداوند تحقق نخواهد یافت، و در نتیجه صدور فعل قبیح از خداوند محال خواهد بود.[10]
اشكال:
این تقریر مبتنی بر این است كه خداوند را فاعل بالقصد (بالداعی) بدانیم، همانگونه كه متكلمان چنین مبنایی دارند، ولی چنان كه در فلسفه اسلامی ثابت شده است،‌خداوند فاعل بالقصد نیست، زیرا فاعل بالقصد آن است كه ذات فاعل و علم او به فعل برای تحقق فعل كافی نیست، ‌بلكه بر داعی زاید در ذات متوقف است، و داعی زاید بر ذات در خداوند محال است. خداوند فاعل بالعنایه یا بالتجلی است، نه فاعل بالقصد.[11]
پاسخ
برهان مزبور را می‎توان بر مبنای فاعل بالعنایه یا بالتجلی نیز تقریر كرده، بدین صورت كه: داعی نیاز و جهل در خداوند راه ندارد، نه این كه او فاعل بالداعی است، ولی چنین داعی در او نیست، بلكه چون اصولاً خداوند فاعل بالداعی نیست، و از طرفی از جهل و نیاز نیز پیراسته است، بنابراین خداوند از فعل قبیح پیراسته است.
[1] . الیاقوت فی علم الكلام، ص 43.
[2] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل دوم.
[3] . مقصود از رضای ذات خداوند به نظام أحسن وجود این است كه نظام هستی فعل الهی است، و فعل با فاعل خود كمال ملائمت و هماهنگی را دارد. (اسفار، ج 7، ص 56ـ57، پاورقی علامه طباطبایی).
[4] . ابن سینا، شرح اشارات؛ ج 3، ص 318؛ صدرالمتألهین، الاسفار الأربعه، ج 7، ص 56ـ57.
[5] . حكیم سبزواری، شرح منظومه، غرر فی مراتب علمه تعالی.
[6] . شرح الأصول الخمسه، ص 203.
[7] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.
[8] . شرح الأصول الخمسه، ص 205ـ206.
[9] . قواعد المرام فی علم الكلام، ص 111ـ112.
[10] . علامه حلی نیز این را به عنوان دلیلی جداگانه از دلیل پیشین تلقی كرده است. نهج الحق و كشف الصدق، ص 85.
[11] . الالهیات علی هدی الكتاب و السنه و العقل، ج 1، ص 288.

جبر و اختیار
 بیان اختیار انسان
یكی از مسائل متفرع بر عدل و حكمت الهی، مختار بودن انسان در افعالی است كه در مدار تكلیف قرار گرفته، و انسان بر آنها ستایش و نكوهش می‎شود؛ زیرا تكلیف نمودن انسانِ مجبور و ستایش و یا نكوهش او بر كاری كه از وی صادر گردیده قبیح و نارواست، و به مقتضای اصل عدل و حكمت، ‌خداوند از افعال قبیح منزه است.
امام علی ـ علیه السلام ـ در رد اندیشه آنان كه قضا و قدر الهی را مستلزم مجبور بودن انسان می‎دانند، فرموده است:
«لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب، ‌و الأمر و النهی و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم یكن علی مسیء لائمه و لا لمحسن محمده؛[1] اگر چنین بود، هر آئینه ثواب و عقاب، امر و نهی و تنبیه باطل بود و وعده و وعید بی‎اساس، و بدكار را نكوهش و نیكوكار را ستایشی نبود.»
محمد بن عجلان از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسید:
آیا خداوند بندگان را بر انجام كارها مجبور نموده است؟
امام ـ علیه السلام ـ پاسخ داد:
«الله اعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه؛[2] خداوند عادل‎تر از آن است كه بنده‎ای را بر كاری مجبور سازد آن گاه او را عقوبت دهد.»
حسن بن علی وشاء از امام رضا ـ علیه السلام ـ پرسید:
آیا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور كرده است؟
امام ـ علیه السلام ـ پاسخ داد:
«الله أعدل و أحكم من ذلك؛[3] خداوند عادل‎تر و حكیم‎تر از آن است كه چنین كاری را انجام دهد»
در روایات یاد شده بر منافات داشتن جبر با عدل و حكمت خداوند، و با تكلیف و وعده و وعید و پاداش و كیفر الهی تصریح و تأكید شده است.
متكلمان عدلیه نیز، نظریه جبر را مخالف عدل الهی دانسته و با استناد به عدل و حكمت خداوند، بر مختار بودن انسان استدلال نموده‎اند، چنان كه واصل بن عطا گفته است:
«اِن الباری تعالی عدل حكیم... و لا یجوز أن یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحتم علیهم شیئا ثم یجازیهم علیه؛[4] خداوند عادل و حكیم است و روا نیست كه از بندگان، خلاف آنچه كه امر می‎كند خواسته، و آنان را بر كاری مجبور سازد و آن گاه مجازاتشان كند.»
ابن میثم بحرانی، ‌پس از اشاره به این كه مختار بودن انسان امری است بدیهی و به اقامه برهان نیاز ندارد، وجوهی تنبیهی را یادآور شده است كه دو نمونه آن عبارتند از:
1. هر عاقلی مدح بر احسان، و ذم بر عدوان را نیكو می‎داند، و این مطلب متفرع بر این است كه نیكوكار و بدكار فاعل فعل خویش باشند.
2. ما با درك وجدانی می‎یابیم كه افعالمان تابع انگیزه‎های ما هستند و اختیار، معنایی جز این ندارد.[5]
محقق طوسی نیز فاعلیت و اختیار انسان را بدیهی دانسته و گفته است:
«و الضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا؛[6] درك بدیهی، گواه بر این است كه افعال ما مستند به ما می‎باشند.»
آراء متكلمان در تفسیر اختیار
دلایل عقلی و نقلی یاد شده اصل اختیار را برای انسان ثابت می‎كند. بر این اساس، اعتقاد به جبر در افعال باطل است. اكنون باید دید، متكلمان اسلامی اختیار را چگونه تفسیر كرده‎اند.
در تفسیر اختیار، سه دیدگاه مطرح شده است كه عبارتند از:
1. دیدگاه تفویض 2. دیدگاه كسب 3. دیدگاه امر بین الأمرین.
اینك به بررسی این سه دیدگاه می‎پردازیم:
1. نظریه تفویض
حاصل این نظریه این است كه فعل اختیاری انسان فقط توسط او پدید می‎آید و مخلوق خداوند نیست. انتساب فعل انسان به خداوند انتساب حقیقی نیست، بلكه بدین جهت است كه خداوند انسان را آفریده و به او قدرت انجام فعل را عطا كرده است، ولی در انجام یا ترك فعل او دخالتی ندارد، یعنی فعل انسان از نظر تكوینی به خود او واگذار شده است. دلایلی كه قاضی عبدالجبار معتزلی بر این نظریه اقامه كرده عبارتند از:
1. فعل انسان تابع قصد و اراده او است، آنچه كه اراده كند، انجام می‎دهد، و آنچه كه اراده نكند انجام نمی‎دهد، بنابراین انسان، خود پدید آورنده فعل خویش است، و خداوند آن را در انسان نیافریده است.[7]
2. نمی‎توان خداوند را خالق افعال بشر دانست، زیرا در افعال بشر ظلم و ستم وجود دارد، و خداوند از ظلم و ستم منزه است.[8]
3. آیات قرآن نیز بیانگر این است كه خداوند آفریدگار فعل انسان نیست، زیرا مطابق این آیات آنچه را خداوند می‎‎آفریند نیكو است «الذی احسن كل شیء خلقه» و دارای اتقان است «الذی اتقن كل شیء» در حالی كه میان افعال بشر كارهای ناپسند و غیر متقن یافت می‎شود، پس خداوند فاعل و خالق این افعال نیست. قرآن كریم فرموده است:
«فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُرْ؛ یعنی امر ایمان و كفر به مشیت و خواست انسان واگذار شده است.[9]
و آیات دیگری كه به گونه‎های مختلف، بیانگر این مطلب می‎باشند.
نقد و بررسی
1. از ادله یاد شده بیش از این استفاده نمی‎شود كه فعل انسان حقیقتاً به خود او مستند است، و او فاعل حقیقی فعل خویش است، و از روی اختیار و اراده آن را انجام می‎دهد، اما این كه فعل او مخلوق خداوند نیست، از دلایل قبل به دست نمی‎آید، زیرا حسن و قبح گاهی تكوینی و حقیقی است و گاهی اعتباری و انتزاعی، از نظر تكوینی هر چه در این عالم تحقق می‎یابد، دارای صفت حسن است، و آیه «الذی احسن كل شیء‌خلقه» بیانگر همین مطلب است. و از نظر اعتباری حسن و قبح پس از تحقق فعل و در مقایسه با احكام عقلی و شرعی انتزاع می‎شود، و این حسن و قبح منتسب به انسان است كه گزینش او منشأ مطابقت یا عدم مطابقت فعل با احكام عقلی و شرعی گردیده است، اما این كه قصد و انگیزه انسان در فعل او مؤثر است یا ایمان و كفر به مشیت و انتخاب او واگذار شده است، بر استقلال انسان در انجام فعلش و نفی مخلوق بودن فعل از جانب خداوند دلالت ندارد.
2. تفویض نوعی ثنوی گرایی است و با اصل توحید در خالقیت و تدبیر منافات دارد.
صدر المتألهین پس از نقل نظریه تفویض و انگیزه آن، كه دفاع از اصل عدل و تنزیه خداوند است، آن را مورد انتقاد قرار داده و چنین گفته است:
«آنان از این مطلب غفلت كرده‎اند كه لازمه نظریه آنان اثبات شریك‎های بسیار برای خداوند است. تردیدی نیست كه اعتقاد به این كه افراد بشر خالق افعال خویش‎اند، بدتر از اعتقاد به این است كه بت‎ها و ستارگان شفیعان درگاه الهی‎اند».[10]
بدین جهت است كه در روایات از قدریه (نافیان قدر الهی در افعال اختیاری مفوضه) به مجوس امت اسلامی تعبیر شده است، چنان كه صدوق در ثواب الاعمال از علی ـ علیه السلام ـ روایت كرده كه فرمود:
«لكل امه مجوس، و مجوس هذه الأمه الذین یقولون لا قدر.»[11]
اشكال دیگری كه بر این نظریه وارد است، این است كه با عمومیت قدرت و مالكیت مطلقه الهی منافات دارد، در احادیثی كه از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ در ابطال نظریه تفویض، روایت شده، ‌این اشكال مكرراً یادآوری شده است، چنان كه در حدیثی كه امام صادق ـ علیه السلام ـ از پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ روایت كرده، آمده است:
«من زعم أن الخیر والشر بغیر مشیه الله فقد أخرج الله عن سلطانه.»[12]
و در حدیث دیگری از امام باقر ـ علیه السلام ـ روایت شده كه خطاب به حسن بصری فرمود:
«ایاك أن تقول بالتفویض فإن الله عزوجل لم یفوض الامر الی خلقه وهناً منه و ضعفاً».[13]
و از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده كه فرمود:
«إن القدریه مجوس هذه الأمه و هم الذین أرادوا أن یصفوا الله بعدله فأخرجوه من سلطانه».[14]
2. نظریه كسب
اكثریت متكلمان اشعری بر این عقیده‎اند كه افعال انسان فقط به قدرت خداوند تحقق می‎یابد و قدرت و اختیار انسان در تحقق افعال او هیچ گونه تأثیری ندارد. مؤلف مواقف گفته است:
«إن افعال العباد الإختیاریه واقعه بقدر الله سبحانه و تعالی وحدها».[15] افعال اختیاری انسان فقط به قدرت خداوند واقع می‎شوند. مهمترین انگیزه آنان بر طرح این نظریه دفاع از اصل توحید درخالقیت بوده است.
در این جا این اشكال مطرح می‎شود كه هرگاه افعال اختیاری انسان فقط مخلوق و معلول قدرت خداوند است و قدرت و اراده انسان در تحقق آن تأثیری ندارد، او فاعل مجبور خواهد بود، و حال آن كه اشاعره نظریه جبر را مردود دانسته، ‌انسان را فاعل مختار می‎دانند.
اشاعره برای رهایی از این تنگنا و توجیه اختیار انسان و این كه قدرت و اراده او به گونه‎ای با افعال اختیاری وی ارتباط دارد، نظریه «كسب» را مطرح نموده‎اند. چنان كه تفتازانی گفته است:
«فاعل مختار بودن انسان معنایی جز این ندارد كه او با قصد و اراده، افعال خود را ایجاد می‎كند، و از طرفی، خداوند فاعل مستقل همه چیز و از جمله افعال انسان است، و روشن است كه دو قدرت مستقل به یك فعل تعلق نمی‎گیرد. برای رهایی از این بن بست چاره‎ای جز این نیست كه بگوییم خداوند خالق فعل انسان، و انسان كاسب آن است».[16]
تفسیر كسب
متكلمان اشعری در تفسیر «كسب» نظریات مختلفی ابراز نموده‎اند، ولی مشهورترین آنها این است كه «مقارنت ایجاد فعل از جانب خداوند با قدرت و اختیار انسان ـ كه آن نیز مخلوق خداوند است ـ «كسب» نامیده می‎شود و مقارنت یاد شده از قبیل مقارنت تأثیری نیست، یعنی قدرت و اختیار انسان در تحقق فعل او دخالت ندارد، بلكه از قبیل مقارنت ظرف و مظروف، و حال و محل است.
[1] . صدوق توحید، باب القضاء و القدر، روایت 28.
[2] . همان، باب نفی الجبر و التفویض، روایت 6.
[3] . همان، روایت 10.
[4] . شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 47.
[5] . قواعد المرام، ص 108.
[6] . كشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.
[7] . شرح الاصول الخمسه، ص 226.
[8] . همان، ص 231.
[9] . همان، ص 239ـ243.
[10] . اسفار، ج 6، ص 370.
[11] . بحار الانوار، ج 5، ص 120، روایت 58.
[12] . صدوق توحید، باب نفی الجبر و التفویض، روایت 2.
[13] . طبرسی، احتجاج، ص 327.
[14] . صدوق توحید، باب القضاء و القدر.
[15] . شرح المواقف، ج 8، ص 146.
[16] . شرح العقائد النسفیه، ص 115ـ117.
جبر و اختیار
چنان كه میر سید شریف گرگانی و فاضل قوشچی گفته‎اند:
«و المراد بكسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر ان یكون هناك معه تأثیر او مدخل فی وجوده سوی كونه محلا له؛[1] مراد از این كه انسان فعل خود را كسب می‎كند این است كه قدرت واراده او به وقوع فعل تقارن دارد، بدون این كه قدرت او در وجود فعل تأثیری داشته باشد، جز این كه انسان محل وقوع فعل است».
نقد نظریه كسب
نظریه كسب نه تنها از طرف مخالفان اشاعره (متكلمان عدلیه) مورد نقد قرار گرفته و ابطال گردیده است، بلكه برخی از محققان اشاعره نیز آن را كافی در حل مشكل جبر ندانسته‎اند، چنان كه احمد امین مصری آن را تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته و گفته است:
«و هو ـ كما تری ـ لا یقدم فی الموضوع و لایؤخر، فهو شكل جدید فی التعبیر عن الجبر؛[2] این نظریه موضوع را تغییر نمی‎دهد، بلكه تعبیر جدیدی از جبر است.»
شیخ شلتوت نیز در نقد نظریه كسب گفته است:
«تفسیر كسب به تقارن عادی میان فعل و قدرت انسان بدون آن كه قدرت او در تحقق فعل تأثیری داشته باشد، علاوه بر این كه با اصطلاح لغوی و قرآنی آن همآهنگ نیست، از عهده توجیه مسأله تكلیف و اصل عدل الهی و مسؤولیت انسان بر نمی‎آید، زیرا مقارنت مزبور، نتیجه ایجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا این كه مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان گونه كه با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر وعلم او نیز مقارن است، در این صورت قدرت چه امتیازی دارد كه مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته شود؟!»[3]
نظریه أمربین الأمرین
از مطالب یاد شده روشن گردید كه هیچ یك از دو نظریه تفویض و كسب را در رابطه با تفسیر و توجیه اصل اختیار نمی‎توان پذیرفت؛ زیرا نظریه تفویض با توجیه در خالقیت و عمومیت قدرت و مالكیت مطلقه الهی منافات دارد، و نظریه كسب نیز با جبرگرائی جز در تعبیر و اصطلاح، تفاوتی ندارد، و در نتیجه با اصل عدل الهی و تكلیف و توابع آن ناسازگار است.
در اینجا نظریه دیگری وجود دارد كه به «امر بین الامرین» معروف است، این نظریه توسط ائمه اهل بیت ـ علیهم السلام ـ مطرح گردیده و مورد قبول متكلمان امامیه و نیز حكمای اسلامی قرار گرفته است.
سیر تاریخی أمر بین الأمرین
از مطالعه روایات بدست می‎آید كه این نظریه نخست توسط امام علی ـ علیه السلام ـ مطرح گردید، چنان كه روایت شده است كه علی ـ علیه السلام ـ درباره شگفتیهای روح و قلب انسان سخن می‎گفت، در این هنگام فردی بر پای خاست و از امام خواست تا درباره «قدر» سخن بگوید. امام ـ علیه السلام ـ به خاطر سختی و دشواری این مسأله، طرح آن را در آن شرایط مصلحت نمی‎دانست و از سائل خواست تا از این پرسش صرفنظر كند، ولی آن مرد بار دیگر سؤال خود را مطرح نمود و امام ـ علیه السلام ـ هم چنان از بحث پیرامون «قدر» امتناع می‎ورزید؛ لیكن آن مرد از پرسش خود دست برنداشت و وقتی برای چهارمین مرتبه درخواست خود را تكرار كرد، امام ـ علیه السلام ـ فرمود: «لما ابیت فانه أمر بین الأمرین. لا جبر و لا تفویض.»[4]
در عصر امام حسن ـ علیه السلام ـ و امام حسین ـ علیه السلام ـ و امام زین العابدین ـ علیه السلام ـ ، به خاطر شرایط سیاسی ویژه‎ای كه توسط حاكمان اموی بر جهان اسلام حكومت می‎كرد، رابطه‌ مردم با خاندان وحی، قطع گردیده بود و حتی در رابطه با احكام دینی و مسائل اعتقادی نیز به‌ آنان رجوع نمی‎شد، بدین جهت، احادیثی كه از آنان روایت شده، بسیار اندك است، و در خصوص «امر بین الأمرین» نیز روایتی به چشم نمی‎خورد، ولی در عصر امام باقر و امام صادق ـ علیهما السلام ـ تا حدودی جو اختناق و استبداد در هم شكسته بود و مردم در زمینه مسائل و معارف دینی به اهل بیت ـ علیهم السلام ـ مراجعه می‎كردند و آنان توانستند نهضت فرهنگی عمیق و ریشه داری را پایه ریزی و تحكیم نمایند. بدین جهت احادیث فراوانی در زمینه‎های مختلف معارف دینی از آنان روایت شده است. و از آن جمله درباره نادرستی جبر و تفویض، و این كه راه صحیح در این مسئله، امر بین الأمرین می‎باشد، روایات بسیاری نقل گردیده است. اینك نمونه‎هایی از این روایات را یادآور می‎شویم:
جلوه‎ای از لطف الهی است:
فردی از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسید:
آیا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور نموده است؟
امام ـ علیه السلام ـ فرمود: خیر.
سائل پرسید: پس حقیقت چیست؟
امام ـ علیه السلام ـ فرمود: «لطف من ربك بین ذلك.»[5]
«كلمه لطف و لطافت در لغت به معنای ظرافت است و بر شیء نامرئی و امر دقیق گفته می‎شود، و لطف، یكی از صفات جمال الهی و لطیف از اسمای حسنای خداوند است. گاهی صفت ذات الهی بوده و ناظر به علم خداوند به دقایق امور می‎باشد. و گاهی صفت فعل خداوند بوده و ناظر به تدبیر ویژه و حكیمانه مبتنی بر رحمت الهی می‎باشد.»[6]
از دو معنای یاد شده، ‌معنای دوم مناسب با مقام است و در نتیجه مقصود حكمت از لطف خداوند، كه حدوسط میان جبر و تفویض است، این است كه هر یك از جبر و تفویض، با عدل، حكمت و رحمت الهی كه مبانی لطف فعلی خداوند به شمار می‎روند منافات دارد. بنابراین، میان آن دو، راه سومی وجود دارد كه مبتنی بر لطف الهی بوده و بیانگر تدبیر حكیمانه، عادلانه و رحیمانه خداوند است و این راه كه مظهر لطف الهی است، در عین حال حقیقتی است لطیف و دقیق كه درك آن، فراتر از اندیشه‎های معمولی است و بدین جهت امام ـ علیه السلام ـ از تفسیر آن برای سائل امتناع ورزیده است.
جز عالمان حقیقت آن را نمی‎دانند
شخصی از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره جبر و قدر سؤال كرد. امام ـ علیه السلام ـ فرمود:
«لاجبر و لاقدر و لكن منزله بینهما، فیها الحق التی لا یعلمها الا العالم أو من علمها ایاه العالم؛[7] نه جبر است و نه قدر، ولی میان آن دو مرتبه‎ای است كه حق در آن است و آن مرتبه را جز فرد آگاه یا كسی كه انسان آگاه او را تعلیم دهد نمی‎داند.»
مثالی روشنگر
در روایتی دیگر كه از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره حقیقت «أمر بین الأمرین» سؤال شد، فرمود:
امر بین الامرین در قالب تمثیل مانند این است كه فردی را در حال انجام گناه ببینی، و او را از آن نهی كنی، ولی او اعتنا نكند، و تو او را به حال خود رها كنی، در این صورت تو نه او را به گناه امر كرده‎ای و نه وی را بدان وادار ساخته‎ای.
صدر المتألهین (ره) درشرح این حدیث بیان جالبی دارد، می‎گوید:
«اندیشه و عقل بسیاری از حكما و دانشمندان از فهم و درك حقیقت «امر بین امرین» فرومانده است، چه رسد به افراد معمولی و افكار سطحی، و مثالی كه امام ـ علیه السلام ـ انتخاب كرده است برای راهنمایی این گونه افراد و افكار و حفظ اعتقاد آنان از انحراف به سوی جبر یا تفویض، روشنگر و گویاست، زیرا در این مثال دو مطلب مورد توجه واقع شده است: 1. نهی گنهكار 2. باز نداشتن جبری او از گناه.
مطلب نخست بیانگر این مطلب است كه او به كلی به خود واگذار نشده است و در نتیجه اندیشه تفویض باطل است. چنان كه مطلب دوم بیانگر مجبور نبودن او در مورد گناه است كه انجام می‎دهد».[8]
اصلی استوار
در محضر امام رضا ـ علیه السلام ـ سخن از جبر و تفویض به میان آمد، آن حضرت به حاضران فرمود:
آیا می‎خواهید در این مسئله، اصلی را به شما بیاموزم كه در مجادله با مخالفان غالب گردید؟
حاضران ابراز تمایل كردند و امام ـ علیه السلام ـ چنین فرمود:
1. ان الله عزوجل لم یطع بإكراه، و لم یْعص بغلبه و لم یهمِل العباد فی ملكه؛ خداوند از روی اكراه اطاعت نشده، و از روی غلبه معصیت او نشده است، و بندگان را در مملكت خود مهمل رها نكرده است.
2. هو المالك لما ملكهم، و القادر علی ما أقدرهم علیه؛[9] خداوند مالك چیزهایی است كه تملیك آنان كرده، و قادر بر اموری است كه آنان را بر آن قادر ساخته است.
این دو جمله، بیانگر حقیقت امر بین الامرین است كه میان مالكیت و قادریت خدا و انسان جمع كرده است، یعنی هم انسان مالك فعل خویش و قادر بر آن است، و هم فعل او مملوك خدا و مقدور الهی است و این دو، در طول یكدیگرند نه در عرض یكدیگر، تا تعارض و تزاحم آنها لازم آید.
امام هادی ـ علیه السلام ـ و تفسیر أمر بین الأمرین
از امام هادی ـ علیه السلام ـ در زمینه جبر و تفویض و أمر بین الأمرین، رساله‎ای نقل شده است، این رساله را علی بن الحسین بن شعبه حرانی (از علمای شیعه در قرن چهارم هجری) در تحف العقول و احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی (از علمای شیعه در قرن ششم هجری) در احتجاج، نقل كرده‎اند كه جز در پاره‎ای تعابیر، با یكدیگر تفاوت ندارند. بنا به نقل طبرسی این رساله پاسخی است كه امام ـ علیه السلام ـ به نامه مردم اهواز داده است.
رساله مزبور از یك مقدمه و سه بخش كلی تشكیل گردیده است، كه یكی از این بخشهای سه گانه به شرح و تفسیر امر بین الامرین اختصاص یافته و محور بحث نیز روایت امام صادق ـ علیه السلام ـ است كه فرمودند: «لاجبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین».[10]
رساله یاد شده حاوی نكات دقیق تفسیری و كلامی است كه بررسی آنها به رساله جداگانه‎‎ای نیاز دارد و از گنجایش این بحث بیرون است و ما تنها به نقل قسمتی از آن بخش كه مربوط به امر بین الامرین است، بسنده می‎كنیم:
«و لسنا ندین بجبر و لا تفویض، لكنا نقول بمنزله بین المنزلتین و هو الامتحان و الاختیار بالاستطاعه التی ملّكنا الله و تعبدنا بها علی ما شهد به الكتاب و دان به الائمه الأبرار من آل الرسول صلوات الله علیهم».
[1] . شرح المواقف، ج 8، ص 146؛‌شرح تجرید العقائد، ص 445.
[2] . ضحی الاسلام، ج 3، ص 57.
[3] . بحوث فی الملل و النحل، ج 2، ص 153، به نقل از تفسبر القرآن الكریم، تألیف شیخ شلتوت، ص 242ـ240.
[4] . بحار الانوار، ج 5، ص 57.
[5] . اصول كافی، ج 1، باب الجبر و القدر، روایت 8.
[6] . یعبر باللطافه و اللطف عن الحركه الخفیه و عن تعاطی الامور الدقیقه، و قد یعبر باللطائف عما لا الحاسه تدركه. و یصح ان یكون وصف الله تعالی به علی هذا الوجه و ان یكون لمعرفته بدقائق الامور و ان یكون لرفقه بالعباد فی هدایتهم... (مفردات راغب ماده لطف).
[7] . اصول كافی، ج 1، باب الجبر و قدر، روایت 10.
[8] . شرح اصول كافی، ص 416.
[9] . صدوق توحید، باب نفی الجبر و التفویض، روایت 7.
[10] . در تحف العقول، بجای «بل امر بین الامرین»، «و لكن منزله بین المنزلتین» آمده است.

 امام هادی ـ علیه السلام ـ در عبارت فوق با یادآوری اصل امتحان و تكلیف الهی به نادرستی نظریه جبر اشارت نموده، و با یادآوری این كه قدرتی كه انسان دارد موهبتی الهی است كه لحظه به لحظه از جانب خداوند به او اعطا می‎گردد، به نادرستی نظریه تفویض اشاره نموده است. 
آن گاه برای توضیح این حقیقت دقیق، مثالی را یادآور شده كه حاصل آن این است كه هرگاه فردی مالك عبدی باشد و با این كه از وضعیت روحی و فكری او آگاه است بخواهد او را آزمایش كند، در این صورت قسمتی از اموال خود را به او تملیك می‎كند و موارد صرف اموال را به او متذكر می‎گردد، و به او یادآور می‎شود كه این مالكیت، موقتی بوده و در پی آن زندگی طولانی‎تری است، و اگر او اموال را در مواردی كه او می‎پسندد مصرف نماید، در نتیجه در آن زندگی طولانی از پاداش بسیار بهره‎مند خواهد بود، ولی اگر برخلاف آن عمل نماید، مستوجب عقاب خواهد گردید، و در طول مدتی كه عبد مالك آن اموال است پیوسته او را نصیحت نموده، اندرز می‎دهد،‌ آن گاه پس از پایان یافتن آن مدت، عبد و اموال را به مالكیت خالص خود بر می‎گرداند (با این كه در طول مدت مزبور نیز مالكیت خود را به كلی قطع نكرده بود) و به وعده‎ها و به وعیدهای خود جامه عمل می‎پوشد، چنین عبد و مملوكی نه از جانب مولای خود مجبور بوده و نه به كلی به حال خود واگذارگردیده است، و نه جبر در مورد او صادق است و نه تفویض.
تطبیق این مثال در مورد بحث چنین است كه بگوییم: مولی، خداوند بزرگ است و مملوك، فرزندان آدم، مال، قدرت واسعه الهی است و فلسفه آزمایش، اظهار حكمت و قدرت پروردگار، و زندگانی موقت، سرای دنیاست، و بخشی از مال كه تملیك عبد گردیده، قدرتی است كه خداوند به بندگان اعطا كرده است، و موارد صرف مال، دستورهای پیامبران الهی، و مواردی كه از آن نهی گردیده، راههای شیطان می‎باشد، و زندگانی ابدی و وعده‎های الهی، سرای آخرت و نعمت‎های ابدی آن است.[1]
تفسیر فلسفی أمر بین الأمرین
تفسیر فلسفی أمر بین الأمرین بر پایه دو اصل فلسفی استوار است:
1. به مقتضای اصالت و وحدت حقیقت وجود، هستی در همه مصادیق و مراتب خود آثار ویژه‎ای دارد و در نتیجه استناد افعال و آثار موجودات ـ اعم از مجرد و مادی، جاندار و بی‎جان ـ استناد حقیقی است. چنان كه رابطه علیت و معلولیت میان موجودات نیز بر پایه همین اصل قابل تفسیر است، یعنی وجود رابطه تكوینی و ملازمه وجودی میان فعل و فاعل و اثر و مؤثر.
2. هستی امكانی، هویتی وابسته و نیازمند است،‌ و این وابستگی و فقر، عین ذات و هویت اوست نه زائد و عارض بر آن، زیرا در غیر این صورت، نوعی استقلال و غنا یافته و رقیب و همانند واجب الوجود بالذات خواهد بود كه با اصل توحید ذاتی خداوند منافات دارد، و از آنجا كه ایجاد، متفرع بر وجود است بنابراین، هستی‎های امكانی، همان گونه كه در وجود خود استقلال ندارند، در ایجاد و فعل نیز مستقل نخواهند بود.
نتیجه روشن دو اصل مزبور این است كه افعال انسان، ارتباط تكوینی و حقیقی با قدرت و اراده او داشته و او حقیقتاً فاعل كارهای خود می‎باشد (بنابراین، نظریه جبر باطل است) ولی از آنجا كه هستی او، آفریده خداوند و مخلوق اوست، فعل او نیز ـ در عین این كه استناد تكوینی و حقیقی به او دارد ـ مستند به خداوند می‎باشد. پس نظریه تفویض نیز باطل است و چون این دو استناد در طول یكدیگرند نه در عرض، هیچ گونه تعارضی رخ نخواهد داد. این تفسیر از نوآوریهای صدر المتألهین است، و پس از وی مورد قبول پیروان حكمت متعالیه صدرائی قرار گرفته است.[2] حكیم سبزواری برهان مزبور را این گونه به نظم آورده است:
لكن كما الوجود منسوب لنا فالفعل فعل الله و هو فعلنا[3]
امام خمینی (ره) نیز امر بین الأمرین را همین گونه تفسیر كرده است.[4]
مطالعه كتاب نَفس
بهترین راهنما برای درك این مطلب عمیق و چگونگی انتساب افعال انسان به خدا،‌ در عین انتساب به خود او، كتاب نفس است كه نسخه فشرده‎ای از عالم آفرینش است، چنان كه در قرآن كریم و روایات به مطالعه و تدبر در آن تأكید شده است:
«وَ فِی أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ» و «مَن عرف نفسه فقد عرف ربه».
افعالی كه از اعضا و قوای مختلف انسان سر می‎زند، ‌در عین این كه انتساب حقیقی و تكوینی با آن عضو و قوه دارد و حقیقتاً فعل آن به شمار می‎رود، فعل نفس نیز می‎باشد. مثلاً «دیدن و شنیدن» بدون شك فعل قوه باصره و سامعه، و در عین حال فعل نفس است. بنابراین، نفس در عین این كه یك واقعیت است، ولی چون از سنخ ماده و مادیات نیست، محدود به مكان و جهت خاصی نبوده و بر همه اعضا و قوای انسانی، احاطه تدبیری دارد، و هیچ یك از قوای بدنی بدون تدبیر نفس كاری را صورت نمی‎دهد.
هویت و وحدت نفس، پرتوی از هویت و وحدت خداست، و نحوه انتساب و استناد همه هویت‎های امكانی و افعال و آثار آنها به آفریدگار یكتا از سنخ انتساب و استناد افعال و آثار اعضا و قوای انسان به نفس او است.[5]
در پایان یادآور می‎شویم، متكلمان ماتریدی كسب را به گونه‎ای تفسیر كرده‎اند كه به امر بین الأمرین باز می‎گردد، بلكه برخی از آنان به این مطلب تصریح نیز كرده است.[6]
[1] . تحف العقول، چ بصیرتی، قم، ص 356ـ341، طبرسی، احتجاج، چ نشر المرتضی، مشهد، ص 453ـ449.
[2] . اسفار، ج 6، ص 378ـ373.
[3] . شرح منظومه، مقصد 3، فریده 2، غرر فی عموم قدرته تعالی.
[4] . طلب و اراده، ص 72ـ73.
[5] . به اسفار، ج 6، ص 379ـ377، طلب و اراده، ص 82، جبر و اختیار ص 288 رجوع شود.
[6] . جهت آگاهی از دیدگاه آنان، به كتاب الكلام القارن از علی ربانی گلپایگانی رجوع شود.